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发布时间：2025-04-05 11:53:52编辑：暗箱操作网浏览（89）
获于上有道，不信于友，弗获于上矣。
道德形上学对道德本体的把握是逆觉体证，是明觉活动之自知自证，与之不同，道德神学对道德本体的把握则是借助于神上帝的预设而假道而成。在这方面，除了蔡伦的造纸术被列入世界四大发明外，我们还看到了张衡制成了世界上第一台能够测知地震的地动仪，落下闳等人制定了第一次将二十四节气订入历法的《太初历》，《九章算术》的推出是中国古代数学体系形成的显著标注，张仲景的《伤寒论》、华佗的麻醉术使中国医学迈向新的黄金时期，铁、铜的冶炼技术不断提升已今非昔比，水能机械的发明代表着水能利用取得了根本性进步。
宣帝却正色诫曰：汉家自有制度，本以霸王道杂之。职是之故，才有了唐太宗李世民所谓的古今皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一这一气魄博大的话语。这样，对于荀子来说，要使该异己的自然世界成为为我的自然世界，一种人为的制之用之使之化之的活动就成为不可或缺的：大天而思之，孰与物畜而制之。此外，汉人的这种王霸杂之和儒法互用还可见之于史书的汉元帝纪。与此同时，一如汉代，唐代的工具理性精神同样也体现在思想文化上。
为了说明这一点，让我们不妨从中国文化中最核心、最根本的东西，即中国哲学思想谈起。① 其二，就价值理性而言，它决定于对某种包含在特定行为方式中的无条件的内在价值的自觉信仰，无论该价值是伦理的、美学的、宗教的还是其他的什么东西，只追求这种行为本身，而不管其成败与否。[39] 学仁工夫就从孝弟做起。
天地之纪，民物之统也。[5]道也者，精粗、隐显、内外、体用，一而已矣，何有上下之可言？[6]但实际上，道就是一，无远近、高卑之别，道就在每个人的身上。吾人学问，惟圣人能立无过之地。盖丈夫之所谓身，联属家国天下而后成者也。
所谓无欲，即是心体生生之本然。[33]学必有得于心，然后有益于事。
基于学和身内涵的广泛性，为学修身具有多层面的内涵。[17]求诸己，即是要不离根本，反求内心，这正是心学的立场。故知太极本无极，而后识天道无停机之妙。[30] 独学而无友，则孤陋而寡闻。
如他在知行合一的理论框架内，认为闻见之知对人明心立德、获得真知也具有积极的作用： 知行一理，惟有真知，而后可作，苟不知而作，是外知以为行，行不本于知，非学矣。天理精纯，人心中如有一毫己私，便与天理相违。大学明德亲民，止于至善。[7] 在孙应鳌看来，道与身是不可分离的，所谓道即在当人之身，明道自然也就成为修身的重要内容。
圣人之学也就是大人之学，其以天下为度，使物物各得其所，出吾性之礼，而四海莫不合敬，出吾性之义，而四海莫不合宜，出吾性之信，而四海莫不合情。知不知在人，故已有能，君子不病不己知，不求在人者也。
在孙应鳌看来，道在表面上在而无在，有而无有，给人以把捉不定的感觉。在传统儒学中，素有身心之学和口耳之学的区分，所谓身心之学即是内求心体的为己之学，而口耳之学则是外求影响的为人之学。
义理无穷，知识有限，若不就朋友讲习，吾之心体何由得明？心体不明，则物欲深而天机浅，求说难矣。(一)明道尽性之学 明道是学者成圣的根本，无论是理学，还是心学都很注重这一点，无非功夫不同而已。(二)讼心讼身之学 讼心讼身是孙应鳌个人治理思想中的另一内容。恻隐之心为仁，羞恶之心为义，辞让之心为礼，是非之心为智，何尝有一毫不直？这都是性中自然生发出来，无有虚假，无有矫逆。第二，功夫论层面，以《大学》的明明德、格物功夫为入手处展开论述。因此，与其说孙应鳌关切政和势，不如说他以工具性而虚无之。
[55]由此，在日常事为中凸显心和道的价值意义，进而以心和道的规范性达到治世的目的。有学问之知，由多闻多见以求知，而闻见所会理明心，得德性之真知，因以不昧，学知之者，次也。
谋及自讼，则人不待讼而自服，谋之讼心，则身不待讼而自端，其斯以为作事谋始之道乎。[22] 讼心讼身也就是自求于身心，时时反省自己，故能自讼而心服，讼心而身正。
识仁则大，不识仁则小。夫学圣人之道，以天地、万物同体为量，则家、国、天下，固修、齐、治平于我者也。
(孙应鳌)以著书讲学自任，树立勋名，人为司成，出应节钺，有古仲山甫风由内自省或内省以及内自讼这些术语揭示出的对于自我反省意识的需要突出证明了这种道德内化意识的存在。而这些点出的不仅是孔子对天的极度虔诚，同时也揭示出了孔子宣称的自己与天有特殊关系的先知精神。因此我们可以说，在经典儒学里有一个二元式的秩序理念：一个由道德—精神的行动主体组成的共同体与现存的以宇宙王权为中心的社会—政治秩序相抗衡。
更重要的是，在《论语》中，一些核心道德，比如，智、仁、勇这三者，以及义、信、忠、恕，一些时候也是以一种存在内在生活的信念为基础来进行界定和阐释的。但是我们要记住的是，在不同程度上，应然与实然的人类秩序之间存在差别这一看法在任一超离原始层次的文化中都有所体现。
首先，王既是政治领袖也是大祭司。这里，我们发现了宗教—伦理式的超验存在的明确证据———可以说它是所有高等文明轴心时代的标志，即对于先前的高等文明发展持有的批判精神。
一方面，一些学者侧重于强调商代思想与新石器时代原始宗教文化的连续性，另一方面，我们被告知一些宗教—道德概念，例如，天命或德，已经在晚商的甲骨上找到了。由占卜者实施的广泛存在的占卜行为，对祖先神灵和自然神的崇拜在商代的核心地位，以及商代青铜器上的兽形图像都指向一个人类秩序植根于神圣宇宙秩序的图景。
虽然孔子在《论语》中对天经常沉默不语，但是对文本的详细检视揭示出在一些场合，孔子直接提及了天。王同样也被视作一个可以激发人们的信任并可以让人们基于他的道德权威归往的人。在《月令》篇中的宇宙论象征手法中占了一席之地的干支象征论也在商代文化中出现了。要坚持这条道路，仅仅遵循礼则虽然必须，但并不足够。
同样，荀子认为，人类社会的等级制是与天地相伴而生的，支配与从属原则也是天数。结果就是天命观念蕴含着清晰的超越意识，而这在商代人的上帝观念中是不存在的。
无论对商代文化的描绘多么复杂，多么有争议，一个核心特征是很清楚的：人类社会在宇宙秩序中的神话式参与是被神圣存在控制的。当我们更加深入到孔子对仁的讨论中时，我们会发现仁的模糊性并不是偶然的。
因此，这里衍化出的是古典儒学的核心信条：政治秩序是扩大化的人格。它确实是一个充满了无限要求和挑战的道路，而这条道路的终点仁或圣是一个人可以期望但却永远不能达到的。